TRÍADAS Y PEROS EN DOCTRINA SOCIAL

     Por Doctrina Social de la Iglesia (DSI) puede entenderse el conjunto de principios, criterios y orientaciones para la acción, que desde la Iglesia se ofrece con miras a la organización de una integral convivencia social.

    Cuando se habla de este tema inevitablemente surge la mención de un documento considerado como el de arranque oficial en la materia, la encíclica Rerum Novarum del Papa León XIII (15 mayo 1891). La DSI se enraíza en la Sagrada Escritura y se ha venido desarrollando en la historia a través de aportes, ya oficiales, ya de entidades o personas particulares de los distintos sectores o niveles de la Iglesia. Un proceso que ha sido siempre de dar y recibir, enseñar y aprender, en virtud de la condición histórica cristiana. Pensemos en temas como el ecológico, de incorporación relativamente reciente. En Venezuela contamos con una especie de manual propio en la materia, en virtud de la metodología del ver-juzgar-actuar seguida en su elaboración; se trata del documento 13 producido por el Concilio Plenario de Venezuela (200-2006) y titulado Contribución de la Iglesia a la gestación de una nueva sociedad.

    El manejo de la DSI no se restringe a personas o grupos determinados; me gusta recordar que ya el Arzobispo de Caracas a finales de los 40´ incorporó temas de la misma al catecismo para alumnos de escuela primaria, y Juan Pablo II planteó incorporar dicha doctrina en la etapa inicial de formación catequética. Recordemos a este propósito algo de Perogrullo: la familia es la primera escuela.

    En la DSI se pueden señalar algunas tríadas de particular importancia y que son muy útiles a la hora de organizar su teoría y praxis. Cuando se habla de tríadas la memoria vuela inevitablemente al filósofo Hegel, cuyo sistema es un intrincado tejido tripartita, comenzando por la muy conocida dialéctica de tesis-antítesis y síntesis. Para un cristiano lo de triádico no extraña en modo alguno, dada su fe que es, fundamental y centralmente, confesión de un Dios Unitrino, Padre-Hijo-Espíritu Santo.

    En cuanto a las múltiples tríadas identificables y manejables en la DSI valgan los siguientes ejemplos. 1) Ámbitos sociales con sus respectivos campos y valores: económico/tener/justicia, político/poder/libertad, ético- cultural/calidad espiritual/gratuidad. 2)  Puntos capitales antropológicos y sociales:  centralidad de la persona, bien común y estado de derecho. 3) Exigencias para una recta y fecunda praxis: solidaridad, participación y subsidiaridad. 4) Componentes de lo que podría denominarse una “nueva sociedad”: comunidad participativa de bienes, democracia y calidad espiritual. 5) Modos o formas de praxis política: actuación ciudadana, actividad partidista, ejercicio del poder.

    Puede también decirse de la DSI en varios aspecto un sí, junto a un pero. En efecto, a) tiene su fuente e igualmente su fuerte en la Iglesia, pero no está amarrada a una perspectiva de fe, pudiendo ser asumida también por no creyentes y convertirse en ámbito de encuentro y diálogo; b) alimenta propuestas teóricas y prácticas, pero sin reducirse a una ideología o programa determinados; c) es apta para orientar un proyecto concreto, pero su desarrollo y progresividad no la amarran a un tiempo determinado; d) está pensada para orientar propuestas, programas y movimientos, pero como conjunto abierto no es identificable o monopolizable como algo exclusivo de un movimiento o partido.

    Para un cristiano la DSI desarrolla en profundidad y trascendencia la condición del ser humano y de la polis que está llamado a construir. El Dios de referencia es amor, la solidaridad que exige es estrecha fraternidad y el futuro definitivo al que abre es de convivencia supra temporal.

    Como estamos en momentos de nuevo pontificado resulta oportuno recordar, en lo concerniente a doctrina social, la contribución significativa del Papa Francisco con su encíclica Laudato Si´ en materia de “cuidado de la casa común”, “comunión universal” humano-cósmica y “lectura de la realidad en clave trinitaria”. Y el nombre mismo del nuevo Papa, que recuerda el del lanzador oficial de la DSI con su documento “Sobre la condición de los obreros”.  

 

 

DIOS TRINIDAD EN FRANCISCO

     El título de estas líneas destaca aplicaciones concretas particularmente significativas del magisterio de Francisco de la cristiana sobre Dios en cuanto revelado por Cristo, como comunión, relación interpersonal.

    Lo central de la fe cristina, que se expresa sintéticamente en el Credo de la Misa, se confiesa en la conocida alabanza del Gloria y se manifiesta comúnmente al trazarse la señal de la cruz, es la confesión del Dios uno y único como Trinidad: Padre-Hijo-Espíritu Santo.

    Esto es en cuanto a explicitaciones. No sucede lo mismo en lo que se refiere a la implicitación de esa verdad fundamental en el tejido ordinario reflexivo y práctico de la vida de los cristianos. La noción de la divinidad que se maneja de modo corriente se queda, en buena medida, en lo que la razón humana puede alcanzar con su propio potencial e instrumentos. Pensemos en lo que el filósofo Leibniz (+1716) sistematizó en su Teodicea y el pensamiento ilustrado formuló, de modo reductivo y esquemático, desvinculándolo del devenir histórico. en el período inmediatamente siguiente del siglo XVIII.

    Si bien el cristiano ordinario va más allá de la empobrecida interpretación iluminista, no incorpora suficientemente, con todo, de modo patente y efectivo, la revelación hecha por Jesús acerca de la naturaleza e intimidad trinitarias de Dios, con las consecuencias que ello debe tener para el ser y el quehacer creyentes.

    En perspectiva cristiana Dios es y actúa como comunión interpersonal; es, en sí, diálogo, comunicación, compartir; o como la Primera Carta de Juan lo sintetiza, a saber, Dios es Amor (4, 8). No es, por tanto, el infinito, absoluto, solitario, del Iluminismo, ni se queda en el trascendente unipersonal de las grandes religiones.

    Pero no basta para el cristiano la confesión conceptual y aislada de Dios como Trinidad. Es preciso descubrir y relacionarse con ésta, poniendo sobre el tapete sus implicaciones en el devenir humano y el dinamismo cósmico. Percibirla en la cotidianidad y la globalidad de su obra de creación y salvación.

    Del amplio y rico magisterio del Papa Francisco estimo oportuno, provechoso y obligante en este momento tan especial destacar algunas expresiones magisteriales suyas relativas a la trinitariedad divina aplicadas a varios temas de particular importancia de la Iglesia y el mundo.

    Un primer punto sea el cósmico: “El mundo fue creado por las tres Personas como un único principio divino (…)”. De allí “el desafío de tratar de leer la realidad en clave trinitaria” (Laudato Si´ 238). El mundo es una “trama de relaciones”, como obra que es de la intercomunicación divina (Cf. Ibid. 240). El hombre forma “con los demás seres del universo una preciosa comunión universal” (Ibid. 220). Aquí el Papa Bergoglio amplía analógicamente la comprensión del concepto comunión 

     Otro punto sea el antropológico: “El misterio mismo de la Trinidad nos recuerda que fuimos hechos a imagen de esa comunión divina, por lo cual no podemos realizarnos ni salvarnos solos. Desde el corazón del Evangelio reconocemos la íntima conexión que existe entre evangelización (misión de la Iglesia) y promoción humana” (Evangelii Gaudium 178). Es la razón última de la socialidad, convivialidad, politicidad humanas.

    Un tercer punto toca lo kerygmático (del griego kérygma, anuncio), referente a la proclamación primera y principal cristiana de lo central y nuclear de la buena nueva, es decir, de la evangelización.  Pues bien, Francisco recordó, subrayando: “El kérygma es trinitario” (Ibid. 164). El anuncio cristiano, con todas sus implicaciones en el orden doctrinal y práctico de la misión de la Iglesia, es, pues, radicalmente trinitario e integralmente trinitario-cristológico. Penetra y da sentido a todo el conjunto cristiano, con sus obvias consecuencias en los campos de la moral y la espiritualidad.

    Francisco dejó sobre el tapete eclesial la temática de la sinodalidad. Pues bien, ésta, que entraña un “caminar juntos”, es reflejo, consecuencia, condición, exigencia, de la comunión, que Dios Trinidad quiere tejer en el mundo. Propósito del cual la Iglesia se entiende como signo e instrumento, es decir, como sacramento.

 

 

DIOS ES AMOR

 

    El catálogo que ofrece la historia en cuanto a concepciones y definiciones de Dios es abundante y se inscribe en un conjunto bien amplio, que comprende las múltiples expresiones religiosas y elaboraciones teológicas con sus antecedentes míticos, además de las variadas posiciones planteadas en el ámbito filosófico.

    Dentro de este vasto campo podemos fijar hoy nuestra atención en algo que dice la Primera Carta de Juan: “Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor” (1 Jn 4, 8).  Allí el Autor explicita una condición hondamente existencial para acceder a dicho conocimiento: adhesión de la voluntad al bien genuino, apertura del corazón al amor auténtico. No basta una lógica de razones determinantes de una conclusión; se requiere una libre disponibilidad afectiva, que abra a la aceptación de Dios, como ser personal absoluto, que da sentido y plenitud al ser humano. No es una escueta conclusión sobre una realidad neutra. Se trata de un encuentro con alguien, que ilumina la existencia de quien pregunta y se pregunta. Si bien en latín se tiene el aforismo nil volitum nisi praecognitum (no queremos nada que no hayamos conocido de antemano), parece que en el presente caso las cosas son al revés: el amor posibilita el conocimiento. Ya Platón había intuido esta precedencia.

     “Dios existe”, como afirmación personal, no es una proposición neutra, pensemos en las físico-matemáticas. Es la aceptación de un relacionamiento interpersonal con inmensas consecuencias morales y espirituales. La religatio, desencadenada por un tal encuentro, presupone o implica una reformulación o conversión de la persona en búsqueda, una superación del egocentrismo y la adopción de una postura servicial. Obstáculos para la aceptación primacial de Dios constituyen entonces la soberbia, la avaricia y otros pecados capitales, fruto de actitudes y culturas hedonistas auto referenciales, de tecnocratismos deshumanizantes o de ideologismos cerrados.

    Ahora bien, el teísmo cristiano va más allá de lo que la sola capacidad humana puede alcanzar respecto de la existencia y naturaleza de Dios; así como de lo que el judaísmo, el islam u otras grandes religiones asumen de lo divino. La revelación hecha por Jesús es radicalmente original: el monoteísmo se interpreta como conjunto relacional interpersonal, comunión, amor. El Absoluto divino no es ya un solitario infinito, sino el Unitrino, tres personas en una sola divinidad. Algo que, aún después de revelado, permanece como misterio.

    Para la fe cristiana lo de Unitrino no se queda en simple afirmación intelectual; postula hondas y fecundas consecuencias vitales para la praxis creyente.  Lo comunional -Teilhard de Chardin diría amorizante- de Dios implica una reformulación de la propia persona y del entorno mundano en su devenir y conjunto cósmico. Dios pone su sello relacional en lo que crea y salva: el hombre como ser para la comunión, la salvación actuada en una comunidad (Iglesia) abierta a la humanidad como signo e instrumento del plan unificante divino universal. Éste constituye el horizonte (telos, griego) definitivo de la historia. En el plano ético y espiritual el amor resplandece así como mandamiento principal y sentido del quehacer humano. Consecuencia de éste es la deseable y obligante construcción de una nueva sociedad en libertad y solidaridad, participación y corresponsabilidad. La cual puede denominarse también civilización del amor.

    Conceptos de Dios como el infinito absoluto, el individuo solitario y lejano de la Ilustración, o como el frio postulado kantiano (garante, junto a la libertad y la inmortalidad, de una consistente moralidad humana), se quedan cortos ante aceptación Dios como amor amorizante, manifestado y regalado a la humanidad en su Hijo hecho hombre: Jesucristo.

    La definición dada por Juan interpela a los creyentes de todo tiempo, tentados de reducir la relación con Dios a una vinculación individualista y vertical, a simple obediencia u otorgamiento de castigos y premios, olvidando el relacionamiento amoroso que el Unitrino quiere establecer con y entre nosotros. 

LA INDISPENSABLE DEMOCRACIA

 

    No hay nada más problemático que formar gente que piense con su propia cabeza.

    Es frase que me gusta repetirme y repetir. Con ella comencé un artículo que, por cierto, recibió el premio de El Nacional en 1992. Lo escribí pocos días después del intento de golpe de estado, aventura que desembocó, antes de una década, en el régimen de corte totalitario durante todo lo que va de siglo y milenio.

    El referido artículo tenía como título La exigente democracia. Junto a identificar innegables fallas políticas de entonces insistía en lo indispensable de una educación para la democracia, la cual, como obra de la libertad ciudadana, es algo vivo, necesitado de continua revisión, cuido, alimentación y perfeccionamiento.

    Mucha agua ha corrido desde entonces bajo los puentes. La experiencia demostró que la democracia es una planta que exige delicada atención, porque de otro modo se debilita hasta secarse. No pocos habían pensado que la convivencia democrática en nuestro país tenía una especie de seguro de vida y podía permitirse juegos de poder, hasta cambiar alegremente un presidente a escaso tiempo del término de período constitucional.

    El pasado es eso y lo que fue, fue. El futuro no existe. El único tiempo de que disponemos es un presente fugaz, que es preciso aprovechar con inteligencia, responsabilidad, previsión, bondad. Y con lo que en cristiano entendemos como algo obligante y bien exigente, amor.

    De la democracia no podemos quedarnos en calificarla como algo bueno, deseable. Sin ser la perfección terrena absoluta, hemos de asumirla como algo valioso y obligante, como relacionamiento social querido por Dios para nosotros, seres libres y responsables; puestos en el mundo para la comunicación y el diálogo; creados políticos (humanos para emerger y desarrollarse en polis), personas con dignidad y derechos inalienables. Democracia es com-partir propiedades, tareas y responsabilidades. Construir juntos lo que atañe a todos, lo que conforma el bien común.

    Por ello es obligante formarse y formar para convivir en democracia. Lo que implica educarse en derechos, pero también e inseparablemente, en deberes como regalo que nos hacemos.

    A propósito de educación para la democracia, resulta oportuno recordar algo sobre el primero de estos términos, para lo cual resulta muy iluminador recordar su etimología. Educar viene del verbo latino educere, de muy rica significación (criar, cuidar, alimentar, sacar, hacer salir…) Puede decirse que Miguel Ángel edujo de un bloque de mármol su Moisés. No lo introdujo. La mano del artista   lo fue generando y la piedra lo fue dando a luz.  Educar no es inyectar y hacer del alumno un repetidor. Como en la mayéutica socrática, es una ayuda liberadora ¿Qué significa educar para la responsabilidad, para la solidaridad, para la libertad?  No se trata tanto de procurar aptitudes cuanto actitudes.

    Una pedagogía para la democracia entraña que el ciudadano se transforme desde dentro en persona sensible a los derechos del otro, a la fraterna solidaridad, a la corresponsabilidad en el bienestar colectivo, en la atención preferencial a los más débiles; al descubrimiento y apreciar del otro como proximus.

    La democracia es, por tanto, tarea común, siempre en hacerse. No se debe esperar que nos la hagan y den. Debe formarse desde el hogar en el cultivo de un relacionamiento responsable, delicado y servicial. La democracia es un derecho humano. Con su otra cara, el deber.

    En Venezuela no gozamos de una convivencia democrática. Lograrla es imperativo común. Para lo cual hemos de educarnos y educar. Recordando que es planta que hemos de regar, abonar, podar, proteger. 

    La experiencia nos enseña que interpretar la democracia como algo dado, que ha de permanecer al margen de lo que hagamos o no hagamos, es una nefasta ilusión. Agentes y soportes de una democracia hemos de ser todos los ciudadanos; sólo así se evitará que los “líderes” se conviertan en sus solos protagonistas y los gobernantes en sus solos administradores para terminar en déspotas. 

 

JOSE GREGORIO, POLÍTICO

 

    No pocos libros se han venido escribiendo sobre José Gregorio Hernández, rica personalidad que se presta a ser expuesta en sus múltiples y significativas dimensiones. Por demás está decir que sus facetas como persona de hondura caritativa y cientificidad de altura son las que se recuerdan con particular aprecio.

    El escarbar en la vida de José Gregorio fue para mí un feliz encargo recibido en mi tiempo de universitario en Roma, cuando fui asignado como ayudante del postulador de la entonces incipiente causa, el P. Carlos Miccinelli, jesuita. Tuve así la fortuna de contribuir en los primeros pasos del proceso de beatificación, permitiéndome familiarizarme con la “vida y milagros” de nuestro santo.

    Hay una original faceta del “médico de los pobres”, que María García de Fleury convierte en capítulo de una biografía, el cual lleva como título: “El político”. Algo muy oportuno cuando el recuerdo y la veneración de José Gregorio tienden a reducirse a aspectos religiosos de sesgo individual e intimista, a la exaltación de su caridad en expresiones privadas y al reconocimiento de su innegable protagonismo universitario y académico. No se trata aquí de minusvalorar o relativizar elementos, sino de integrarlos en un marco más amplio y circunstanciado de interpretación.

    El referido capítulo nos muestra al Santo de Isnotú como una persona bien consciente de su pertenencia a una polis (convivencia, ciudad) concreta, que le exige un compromiso ciudadano efectivo en lo tocante al bien común, a la res publica. Conviene subrayar esta operosidad cuando es frecuente cubrir lo político de un manto de misteriosidad, reserva o distancia, olvidando que la persona humana es por naturaleza “política”, emerge y se desarrolla ineludiblemente en un relacionamiento de interacción social, que comienza en la propia familia y se va ampliando en círculos crecientes hasta la integración en la polis global. El Génesis nos habla del hombre creado como ser social, al cual Aristóteles habría de identificar como animal político. De allí que expresiones como la de que “yo no me meto en política” carecen de sentido, si no se específica de qué política se trata (ejercicio de poder o alineamiento partidista). Porque uno nace ya político. Y quien dice que no se mete, está ya metido… y por cierto, no raramente, mal.  

    José Gregorio en la polis fue un ciudadano activo, tanto en la vida ordinaria como en la universidad y la academia; caritativo en expresiones sociales menudas y hospitalarias; fue el primero en alistarse en su parroquia cuando el país se vio amenazado de invasión; asumió pública denuncia ante agresiones gubernamentales a la Universidad y el cierre de la misma; formó agentes de servicio sanitario público, interpretando la investigación y la docencia como obligante servicio nacional; asumió la evangelización de la cultura en su amplio sentido, como tarea indeclinable del laico católico. Lo guiaba una convicción de fe profunda, pero abierto al diálogo (baste pensar en el binomio amistoso Hernández-Razetti). Con un entorno cultural de beligerante acento positivista y bajo un régimen político opresivo, se entregó de lleno a servir en perspectiva de fraterna solidaridad, no a pesar de, sino precisamente por su firme convicción cristiana.

     “Su venezolanismo -recuerda María de Fleury- lo esparció en toda su actividad social, literaria y profesional. Su ejemplo de abnegación, cariño por las tradiciones patrias, por las glorias nacionales y el amor por compatriotas enfermos y pobres, su padrinazgo espiritual en materia educativa, el cumplimiento exacto de las leyes y el valor de su personalidad, lo han convertido en gloria nacional”.

    En una Venezuela de represión política, con ausencia de un estado de derecho y grave fractura de la convivencia, abundosa en corrupción administrativa y en pobreza del pueblo, José Gregorio Hernández constituye una invitación existencial a la justicia y la paz, a la participación y la solidaridad, a la coherencia de fe y vida. A una presencia y una acción políticas orientadas a una “nueva sociedad”, “civilización del amor”.

 

CÉSAR Y CONSTITUCIÓN

 

    Bastante conocida es la respuesta dada por Jesús a la maliciosa pregunta formulada por algunos fariseos y herodianos -partidarios de la dinastía reinante y de la autoridad del emperador romano- acerca de la licitud o no del pago del tributo al régimen. Éste se concretaba en una moneda con la imagen e inscripción correspondientes al emperador. Así respondió: “lo del César devuélvanselo al César, y lo de Dios a Dios” (Mateo 22, 21).

    Esta respuesta se ha tornado paradigmática con respecto al reconocimiento de la autoridad civil y religiosa por parte de los creyentes. Distinción que no implica oposición, sino especificidad   delimitante de competencias.  “Cada loro en su estaca” sería el refrán ilustrativo de una relación bien seria, generadora no raras veces de graves confusiones y conflictos.

    Todo esto sea dicho a propósito de lo que de modo oficial se acaba de poner sobre el tapete nacional, a saber, una reforma constitucional semejante a la denunciada públicamente por el Episcopado el 19 de octubre de 2007 (en la Exhortación Llamados a vivir en libertad) y rechazada ulteriormente por decisión ciudadana. No todo lo que hace o pretende el César es de por sí lícito, pues tiene sus condiciones. Entre los considerandos que entonces plantearon los obispos contra la propuesta de implantar un “Estado socialista” de tipo marxista-leninista estaba el que una tal proposición era contraria a 1) principios fundamentales de la actual Constitución, 2) “al pensamiento del Libertador Simón Bolívar (cf. Discurso ante el Congreso de Angostura)”, 3) y también “a la naturaleza personal del ser humano y a la visión cristiana del hombre, porque establece el dominio absoluto del Estado sobre la persona”.

    El positivismo jurídico carece de ética justificación. La pura forma no totaliza la substancia. Recordemos, a título de ejemplo, las leyes antisemitas, inhumanas, de Nuremberg en la Alemania nazi. Muy oportunamente el Episcopado venezolano planteó entonces: “Dios nos ha creado como personas libres con capacidad de organizar la vida personal y la vida social. Vida y libertad son inseparables. Dios libera, porque es el Dios de la vida; se revela en la historia liberando a su pueblo, no quiere que ninguna nación esté esclavizada o dominada por otras, ni por sus propias autoridades (…) La libertad es un derecho fundamental innato en cada ser humano, que no tienen otros límites que la libertad y los derechos de los demás”. La cuestión es bien clara: “El Estado existe para la persona y para el pueblo, y no al revés”.

    Desde lo alto del poder se ha venido tratando de acostumbrar los oídos del soberano venezolano (CRBV 5) a la conseja de “por las buenas o por las malas”. Se la exhibe como principio operativo oficial, para imponer diktats tiránicos y totalitarios. Refleja una concepción de la autoridad como poder absoluto, omnímodo, sin otra limitación que ella misma. Absoluto -y por cierto, bueno y misericordioso- es sólo Dios, creador del ser humano, libre, social, político (ciudadano). El totalitarismo, diabólico, tiene una fundamentación, explícita o implícita, atea.

    La actual Constitución no es, obviamente, perfecta. Es, por tanto, mejorable. Pero –“un pero tan importante como todos los peros” enfatizaba mi profesor de Derecho en la Universidad Central (UCV), Luis Villalba Villalba-  en una línea de genuina legitimidad, en forma y fondo. Oportunamente el Episcopado venezolano señaló en su documento de 2007: “el verdadero sujeto de la Constitución es el pueblo, no el Estado y menos aún el gobierno; por eso ella debe expresar el acuerdo de todos los sectores, corrientes e ideologías. No puede ser la consagración de las ideas o propósitos políticos de un determinado grupo partidista. Consiguientemente, una modificación de la Carta Magna debe apoyarse en el mayor consenso posible”.

    El Concilio Vaticano II estampó esta declaración: “El principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana” (GS 25).

 

 

 

 

 

 

 

 

   

LA MORAL DE LA AMORALIDAD

     De rancia antigüedad es esta frase: negar la validez del filosofar es afirmarla. Expresa, en efecto, una evidencia: la filosofía es simplemente la explicación o el sentido últimos que la razón humana puede darse acerca de la realidad (mundo, cosas…). Negar esa búsqueda, es ya, por tanto, ejercerla, pues implícitamente se está afirmando que lo último y definitivo es que no hay nada racional último y definitivo. Por ello José Gregorio Hernández -que no era filósofo (“cultivado”)- puso como primera línea del Prólogo de sus Elementos de Filosofía: “Ningún hombre puede vivir sin tener una filosofía”

    Algo parecido sucede con la afirmación de la amoralidad como ausencia de una consistente valoración ética de la conducta. Porque entonces se está asumiendo el libertinismo (espontaneísmo) como brújula orientadora suprema del comportamiento humano. La amoralidad resulta ser entonces una moral al revés. Antes de seguir adelante recordemos que la ética tiene que ver con los principios básicos y la moral con las orientaciones concretas de la conducta.

    Ahora bien, el “amoralismo” generalizado llevaría a la autodestrucción de la convivencia humana. Algo parecido a lo que el Génesis simbolizó con la Torre de Babel, la cual produjo la dispersión de la gente por la pérdida de un lenguaje común. La crisis cultural contemporánea va por allí con a) la desestructuración antropológica, que descompone lo humano, b) la ideología de género, que disuelve la sexualidad y c) la marginación de una genuina trascendencia, que encierra al hombre en sus mortales límites. Se destruyen así las bases de un norte sólido, compartido, ético y moral de los terrícolas.

    Las formulaciones y convicciones religiosas se acompañan normalmente de directrices morales. En “Occidente” ha sido patente en el caso del judaísmo y el cristianismo a los cuales se junta la religión del islam. Con la crisis racionalista y positivista surgieron propuestas de humanismos con pretendida autosuficiencia (pensemos en el imperativo categórico de Kant y la moral-religión del positivismo de Comte). En la crisis cultural de la postmodernidad proliferan los “amoralismos” de la más diversa especie, que entienden la libertad humana guiada por una pura y simple autolimitación. Por cierto que la proliferación de la violencia impositiva en grupos y asociaciones de este tipo (conglomerado woke…) son expresiones paradójicas de una tal concepción o tendencia. Estos enfoques y actitudes  inmanentistas son a la postre autodestructivos de la persona y la sociedad. Lo que los creyentes llaman pecado suele cobrar caro.

    La interpretación cristiana, de raíces judías, vincula estrechamente lo ético-moral con lo religioso. Ya en el primer libro bíblico se habla de un árbol de cuyo fruto no se podía comer, como símbolo de una libertad humana, que es maravilloso don divino, pero también, consecuencial e ineludiblemente, creatural y por tanto sub-ordinado (Génesis 3).  El olvido o negación de tal condición lleva, produce pronto o tarde, daño y pérdida. Pensemos, por ejemplo, en los efectos de pecados “capitales” como son la soberbia y la avaricia. El alejamiento y negación de Dios, a más de auto perjudicial, resulta en alejamiento y negación del “otro”, del “proximus”.

    La ética-moral cristiana es patentemente positiva, constructiva, pues tiene como principio y sentido supremos, como el eje de la conducta: el amor. Así lo definió Jesús el Señor al preguntársele cuál era el mandamiento máximo. El amor entrelaza a Dios y al prójimo (ver Mt 22, 36-39). Una norma que se funda en la entraña de la Divinidad misma: “Dios es amor” (1 Juan 4, 8).  La acción humana ha de tener así, entonces, una dirección esencialmente amorizante. El Decálogo, a la luz del Sermón de la Montaña, se revela así como un código substancialmente propositivo, de crecimiento subjetivo y  fructuosa solidaridad. En este sentido es bien expresiva la narración que Jesús mismo hace del Juicio Final (Mateo (25, 31-46).

    Si la moral de la amoralidad es anarquismo auto referencial, la moral cristiana es constructiva relacionalidad.